Философски проблеми на социалните науки през 17-19 век

 Политика

 Доц. д-р Иван Върбанов

 Новите идеи за обществото и държавата*

 Идеите за “държавата” и за “обществото” са идеи на Новото време. Те не са специфичен предмет на изследване преди седемнадесети век. Би било преувеличенода се твърди, че преди тази епоха, в която и да е от тях се е влагал модеренсмисъл. През деветнадесети век става нова промяна, довела до появата на идеятаза “нация” в съвременния смисъл на думата. Едва тогава влиза в употреба идеятаза “обществото” като “общност, нация или ограничена група от хора, които иматобщи традиции, институции и съвместни дейности и интереси”. Така става възможнаи идеята за нацията-държава в съвременния смисъл на думата. Очевидно е, че тезиидеи са мисловни конструкции, но възниква въпросът, дали те са устойчиви идоказуеми. Засега ще отбележим само, че през шестнадесети и седемнадесети век “единството”на “обществото” е било конструирано по друг начин.  По подобен начин, до шестнадесети век изследването на “политиката” все още билотвърде много ограничено в рамките на polis-а, от където идва и името й. Днесдобре познатите и използвани в европейските езици думи като “гражданин”, “гражданско общество”, “република” и множество други, произлизат от латинските (римските)еквиваленти на съответните гръцки думи. Но докато думите продължават да сасъщите, понятията, разбиранията за тях претърпяват радикална трансформация. Тазитрансформация съпътства появата на идеята за “обществото” и “държавата”, апоследните две са част от процеса на развитие на модерната европейска държава.

 

През 1500 година Европа е раздробена на повече от 500 политически единици с

различна степен на независимост, отговарящи на различни описания: по-големи или

по-малки, истински и не толкова истински херцогства, княжества, републики,

кралства и империи. Държавите в Европа се появяват чрез завоевания и бунтове,

чрез деления и договори, чрез взаимна помощ и бракове. (Виж Oakeshott, 1975, p.

186)

 

Някъде през шестнадесети век думата “държава” (и нейните еквиваленти) започва да

се употребява за обозначаване на институционалния апарат, подпомагащ владетеля (Hexter,

1973) и по този начин (макар и противоречиво) за обозначаване на човешките

същества, които както в старите “империи”, са били обединявани главно от общ

монарх – “king” (етимологически свързан с “kin” – род, семейство, рода) и обща “бюрокрация”

– гражданска и военна. Двойствеността на думата “държава” се запазва до ден

днешен: държавата като “правителство” – една нова сама по себе си дума; и

държавата като обединение на “гражданите”. Могат да бъдат посочени три главни

разлики между новите “държави” и останалите многообразни организации на

съвместен живот на хората.

 

Първо, новите държави имат “правителства”, които (чрез нарастваща диференциация

и координация) стават все повече способни да упражняват контрол върху членовете

на човешките обединения (Finer, 1975). Второ, правителствата все повече

утвърждават своята “автономия” не само спрямо конкуриращите ги организации от

същия тип – другите “държави”, но и спрямо другите организации в рамките на една

и съща територия. Така се ражда идеята за “монопола на държавата върху

легитимната принудителна сила”.

 

Без съмнение Макиавели бил проницателен човек, за да предскаже още на границата

между петнадесети и шестнадесети век, че диалектиката на окрупняването, веднъж

приведена в движение, неизбежно ще ускори процеса на формирането на държавите –

един процес, който едва през двадесети век отива към своя завършек. Справедливо

е да се отбележи, че необходимостта държавата да придобие нападателна и защитна

сила срещу конкурентните обединения, се превръща в първостепенен императив на

политиката. Но как той може да бъде изпълнен? Александър Койре е убеден, че

според Макиавели, за да решим проблема с държавата “ние няма защо да се

затрудняваме от гледни точки, ценностни съждения, морални съображения,

индивидуална обвързаност, и т.н., освен всъщност добра логика нищо друго не е

нужно за нашия проблем” (Koyre, A. 1973, p. 21). Но добрата логика трябва да се

прилага при осмислянето на социалните факти, на действителните постъпки на

хората, на техния опит и неизменна природа, основната характеристика на която е

непрестанната изменчивост. С това може да се обясни и трайният интерес на

Макиавели към човешката история като описание на фактите от миналото такива,

каквито са били в действителност. Това означава социалният учен да се дистанцира,

да разглежда и типологизира нещата безпристрастно – като страничен наблюдател,

намиращ се извън времето, пространството и конкретните социални събития – така

както изисква духът на идващата след него епоха на Новото време. Критерият за

истинността и действителността трябва да бъде свободен от ценностна обвързаност,

но той все още не е абсолютен, а релативен, ограничен от социалния опит.

Заставайки на тези позиции, съчетаващи мисловното с фактологичното, Макиавели

прави безпощадна дисекция на социалния живот и отношението между политиката и

морала. В живота на хората, обществата и държавите не действат обективни закони

на развитието – нито към прогрес, нито към деградация. Значителна роля тук

играят случайността и нефаталистки разбираната съдба.

 

Позициите на Макиавели будят редица философско-методологически и нравствени

въпроси в социалните науки. Подобно на времето, в което живее (Виж по-подробно

Фотев, Г. 1986: с. 148 и сл.) и подобно на етапа, в който се намира развитието

на социалните науки, теоретичният апарат на Макиавели е недостатъчно ясен,

синхронизиран и рефлексивен. Социалната онтология на Макиавели е дуалистична.

Личността и обществото са две отделни реалности. Според Георги Фотев: “Този

онтологичен модел отговаря на личната независимост, основана на вещна зависимост.

Но социалната онтология на Макиавели е имплицитна на неговия нов, но все още

незрял модел на социалното мислене. Тази онтология не е категориално

рефлектирана и нейните схематизми просветват по-ярко или по-слабо в представи.

Ето защо, често пъти е много по-интересно не това, което Макиавели казва, а

което би могъл още да каже, не това, което е текст на неговото произведение, а

самото произведение.” (Фотев, Г. 1993, том първи, с. 260)

 

Процесът на утвърждаване на новата социална реалност, на новата държава, бил

свързан с разрушаването на Западно-Европейския феодализъм и с развитието на

производството на стоки, предназначени за пазара. Разбира се, процесът е доста

по-сложен от това, което може да се каже с няколко думи. “Държавната система” –

крайният резултат от този процес – става реалност от времето на договора за

Вестфалия през 1648 година, който слага края на Тридесет годишната война и на

свободния, скептичен, толерантен и прагматичен дух на Ренесанса.

 

Трето, и във връзка с вече казаното, с развитието на идеята за правителството и

продължаващото оформяне на “гражданското общество” и държавата, проблемът за

законността и реда придобива нови форми. Съвременното понятие за “суверенитет” е

знак за това (Виж Manicas, 1986).

 

Както пише Оукшот, “всичко в тази държава … било смътно познато, но нищо не било

разбирано по един и същи начин”. Опитът да се разбере тази заплетена конструкция

бил – и е – труден. Той зависи от няколко добре познати аналога: “семейство” е

най-старият, а “организъм – най-новият. Решаваща става една идея с римски

произход – Societas. По произход думата означава алианс, доброволно обединение

от хора – най-често стремящи се да постигнат обща цел. Когато по-късно нейното

значение било разширено до societas generis humani, думата “обществен”, както

отбелязва Аренд, започва да се отнася до “общозначимите фундаментални условия за

човешкия живот” (Arendt, 1958, p. 24). Оукшот, който прави разлика между

societas и universitas, твърди, че societas била използвана по отношение на

цялото човечество, а понякога и за обозначаване на civitas или regnum.

 

Оукшот характеризира societas така: “Идеята за societas е тази за деятелите,

които (чрез избор или в зависимост от условията) са свързани един с друг така,

че да образуват едно различимо обединение от определен вид. Връзката, която ги

обединява и съобразно която всеки разглежда себе си като socius… е връзка на

лоялност един към друг, условията на която могат да се постигнат и обозначат

формално чрез думата “законност”. Юридически societas се разбира като продукт на

пакт или споразумение – не да се действа в съгласие, а да се признае властта на

определени условия за действие” (1975, р. 201).

 

Разликата от традиционния възглед е драматична. Както твърди Аристотел, и Тома

Аквински след него, полисът (републиката) не е “просто общо местоположение с цел

предпазване от взаимно нараняване и размяна на продукти”, а “общество” (koinonia)

от “домакинства и кланове” за “добър живот” (Politics, 1280b30). Боден също

вижда разликата твърде ясно. През 1567 година (петдесет години преди началото на

края на хуманизма) той пише: “Древните са наричали държави (Republiques)

обществата от хора, обединени за да живеят добре и щастливо заедно. Но това може

да служи като дефиниция на Града, но не и като дефиниция на държавата на общото

благоденствие.” (Bodin, 1962, p. 3).

 

Според Боден едно обединение може да бъде държава на общото благоденствие дори

ако неговите членове не живеят “щастливо” и дори ако то е лошо управлявано.

Освен това, там където индивидите преследват “много цели”, също има държави. За

Боден “всички законосъобразни обединения от хора, независимо дали са семейства,

колегии, университети или държави, запазват своята цялост и се съхраняват

благодарение на взаимодействието между ръководството и подчинението” (р. 17).

Държавата на всеобщото благоденствие се образува, когато гражданите са “управлявани

от могъщ суверен или от много управници: независимо от това дали те се

различават по законност, език, обичаи, религии и разделение на нации” (р. 49).

 

Тук очевидно липсва идеята, че формата на управление е “естествена (природна)” –

естествена “общност”, в която общият етос е извлечен от общия етнос и служи на

природни цели. Модерният възглед и новите суверени национални държави възникват

след Вестфалския договор от 1648 година и слагат своя отпечатък върху

политическите и дипломатическите събития в Европа чак до Първата световна война.

За модерния възглед, както отбелязва Оукшот, дори там, където за образуването на

дадена група от хора са отговорни случайни обстоятелства, дадена societas се

запазва и изхранва чрез доброволните действия на подчинение на правила или (управници),

които я “управляват”. Една серия от абстракции, всяко от които допринася за

разбирането на този комплексен феномен, осветяват различните аспекти на появата

на “обществото” като специфично понятие: “индивидуализъм”, “буржоазен

капитализъм”, дезинтеграция на “общността” и както казва Аренд – замяна на “социалното”

с “политическото”. За нея обществото е форма, в която взаимната зависимост на

живота на хората придава значимост на държавата; където дейностите, осигуряващи

оцеляването на всички, са придадени за обществено изпълнение; където се създава

организация на притежателите на собственост, която декларира, че защитава и

умножава общественото благо; (Виж Arendt, 1958); където, в края на краищата,

единственото общо нещо между хората е “правителството” и – колкото и да изглежда

парадоксално – техните частни интереси.

 

Тези и подобни идеи са достатъчно добре познати. Те могат да се открият в

теорията за “естественото състояние”, но я предшестват и надживяват във времето.

И наистина, societas е доминираща изходна идея за множество мислители, творили

от времето на Боден до днес. Сред тях са такива фигури, които (както отбелязва

Оукшот) едва ли имат нещо друго общо помежду си. Тук можем да споменем например

Хобс, Лок, А. Сидни, Бърк, Кант, Пийн, Хелвеций, Констант, Бентам, Джеймс Мил и

Джон Ст. Мил. Разбира се, тук може да бъде включена и “либералната традиция” на

политическата мисъл. Но именно Хобс – един непокорен либерал – е този, който в

действителност поставя началото на цялото понататъшно движение на мисълта.

 

Социалният атомизъм на Хобс

 

Хобс (Leviathan, 1651) не само дава своя версия за societas, показвайки как тя

изисква наличието на понятието за държавата, не само дава изходното начало на “социалния

атомизъм”, но той прави това с пълното съзнание за аналогиите с методите на

новата физика. На преден план е проблемът за единството на научното знание, т.е.

на метафизиката и физиката в борбата им срещу теологията. Рафаел твърди (Raphael,

1977, p. 18), че според Хобс единството на системата на научните знания се

основава на опита и рационалното доказателство. Универсалният стандарт на

научност и строгите критерии за истинност се основават на опитния произход на

знанията и тяхната строго каузална обяснителна сила. Непосредственият ефект от

пионерското дело на Хобс била бурята от остри отрицания. Неговите съчинения се

споменават главно заради описанието, което дава на “естественото състояние на

човечеството” като “война на всички против всички” (bellum omnium contra omnnes)

и заради това, че издига най-силните аргументи в полза на подчинението на един “суверен”.

Хобс разглежда експлицитно своя проект като Галилеева “композиция”, изхождаща от

“прости движения”. Затова философията на Хобс може да се характеризира като

механистичен материализъм, който универсализира категориите на механиката,

приписва им философски статус. В по-геометрична, по-формална версия тя е

реализирана от неговия по-млад съвременник Спиноза в Етика (Виж Спиноза, 1981).

В един будещ интерес текст (Six Lessons to the Professors of the Mathematics)

Хобс пише, че както геометрията демонстрира себе си чрез линии и фигури, които

описват самите себе си, така и гражданската философия е демонстративна, защото

ние сами създаваме собственото си общо благо. Така социалната механика намира

своя концентриран вид в социалната геометрия. По този начин Хобс дава своя

значителен принос в утвърждаването на ориентацията в социалната мисъл на Новото

време, която “овеществява социалните отношения”. Наред с това, той формулира и

развива редица други нови принципи и посоки на социалното познание, които

отреждат значително по-дълъг научен живот на неговите съчинения, отколкото на

конкретните решения, които той дава.

 

По оригинален начин Хобс свързва социалния механицизъм с волунтаризма. Той прави

разлика между човека сам по себе си и човека като член на обществото. Човекът

като обособен индивид е природно същество, но неговата неизменна същност,

неговите отличителни черти са разумът и страстите, свободата на убежденията,

волята и съвестта, разбирани като изчисления на съотношенията между различни

сили. Въпреки че е трудно да се намери чисто изложение на волунтаризма в

социалната теория, относно Хобс може справедливо да се отбележи, че в Левиатан

той прави рядко дълбок анализ на поведенческите принципи на хората в

капиталистическото общество. След като изследва “мислите на човека”, Хобс се

заема (в глава 10) с описанието на “Силата, Стойността, Достойнството, Честта и

Ценността”. Силата на човека, пише той “е неговият настоящ начин да придобие

някакво предполагаемо благо”. “Природната сила е еманация на способностите на

тялото или ума”. Тя е тази степен на превъзходство, която един или друг индивид

“естествено притежава”. Но както Хобс по-късно ясно показва, тази степен не е

толкова голяма: “Природата е направила хората толкова еднакви, … че макар да

може да бъде показано, че някой е с явно по-силно тяло, или с по-бърз ум от

другиго, когато всички са обвързани взаимно, разликата между човек и човек не е

толкова значителна, че някой въз основа на нея да претендира за повече печалби

за себе си в сравнение с който и да било друг.” (глава ХIII)

 

Хобс не е единственият, който разглежда така нещата. Той е изразител на

впечатляващите идеи на Просвещението, подкопани от последиците на Френската

революция – първата революция на Новото време, дала сигнала за края на

Просвещението. Освен това, както пише Окен (1979), Хобс явно включва жените в

своите разсъждения за равенството.

 

Разбира се, в обществото съществуват неравенства и индивидите наистина се

стремят да извличат ползи за себе си от тях. Но тези неравенства произтичат от “инструменталната

власт”; власт, придобита чрез което и да е отличие в “природната сила”, което

дадена личност може да има – и в значителна степен “чрез съдбата”. “Богатството,

репутацията, приятелите и тайните дела на Бога, които хората наричат добър

късмет”, са “средства и инструменти” за придобиване на по-голяма власт (глава Х).

Но Хобс е по-малко убедителен относно превъзходството на мъжете в обществото,

като твърди, че “в по-голямата си част общите блага са били умножени от Бащите,

а не от Майките на семействата” (глава ХХ).

 

Освен това, “ценността или СТОЙНОСТТА на човека е, както всички други неща,

неговата цена” (глава ХХ). Следователно тя не е “абсолютна”, а зависи от

потребностите и оценките на другите. По един елегантен начин Хобс съблича

лъскавите одежди на здравия човешки разум относно “ценността на човека” и

неговото превъзходство и ги заменя с недвусмислената пазарна логика. Както

забелязва Макфърсън, за Хобс има пазар и във властта, така както във всички

други неща. Съответно, “да се оцени високо даден човек, означава той да бъде

уважаван; … да се подчинява означава да се уважава; защото никой не се подчинява

на този, за когото мисли, че не притежава властта да помогне или да навреди”.

Хобс настоява да не се смесва стойността на човека, неговата цена, с неговата

ценност или заслуга или това, което заслужава. Ценността е “годност или

склонност”; “заслугата предполага определено право, а заслуженото се дължи на

обещание”. Стойността зависи от споразумението, което е централна тема в

разсъжденията на Хобс в Левиатан. Така един човек може да си мисли, че е ценен,

но ако останалите му обръщат малко внимание, той в действителност не е ценен за

тях. Вие може да си мислите, че вашите умения ви причисляват към богатите, но

Вие заслужавате точно толкова, за колкото сте сключили договор. Затова едва ли е

изненадващо, че утилитаризмът на Хобс предизвикал буря от остри отрицания.

 

Там, където има един суверен, обща сила, която да държи хората в страхопочитание,

има и “мир”. Идеята за “естественото състояние на човечеството”, състоянието на

война, е ярък пример за едно теоретизиране, което е логическа конструкция,

извлечена със силата на абстракцията от внимателното наблюдение на социалните

промени в Англия по време на Английските граждански войни.

 

След това Хобс излага предпоставките на своята “социална физика” – един наивен

аналог на атомизма в обществото. Първата вече беше отбелязана. Това е

приблизителното естествено равенство на човешките същества. Но “от това

равенство на способностите е произлязло равенството в надеждата за постигане на

нашите цели”. Идеята, че ако хората признаят своето естествено равенство, ще се

появи равенство в надеждите, е революционна идея, но изглежда също така се

предполага, че хората разглеждат себе си като социално равни стойности – едно

странно приемане в Хобсова Англия, което разкрива драматично почти пълното

отсъствие в Хобсовата теория на разбиране за ограничителната сила на социалната

структура. Този факт е важен не само що се отнася до оценката за делото на Хобс,

а защото показва възгледите на цялата традиция, споделяна от “методологическия

атомизъм”, който Хобс приема за основа на своята философия. Второ, налице е и

определен мотивационен постулат: “обща склонност на цялото човечество,

непрестанно и неуморимо желание за все повече и повече власт, която се укротява

единствено от смъртта” (глава ХI). Този психологически постулат има и едно важно

структурно измерение – а именно, че съществува пазар във властта. Доколкото е

вярно, че Хобс и неговите последователи са убедени, че социалното обяснение е, в

края на краищата, приложна психология, дотолкова те не са в състояние напълно да

изключат социалните структурни фактори. Че съществува пазар във властта, личи от

следното: “… причината за това не е винаги тази, че човекът се надява на по-силно

удоволствие от това, което вече е постигнал; или че той не може да бъде доволен

от умерената власт, а защото той не може да си осигури властта и средствата за

добър живот, които притежава сега, ако не придобива повече.” (глава ХI)

 

Разгледано от психологическа гледна точка, дори да има такива хора, които са “доволни

от умерената власт”, те не могат да се откажат от конкуренцията, да останат

такива каквито са, защото така ще загубят и това, което вече имат. Те се

конкурират не защото такава е “човешката природа”, а защото там, където има

пазар на властта, няма друга възможност за действие.

 

Конкуренцията е една от “причините за кавгата”. Другите две са “несигурността и

славата”. Първата кара човека да завладява заради печалба, втората заради

сигурност, а третата заради репутация (Виж глава ХIII). При тези предпоставки, в

условията където няма Закон (а за Хобс Закон няма там, където няма Суверен), “животът

на човека” в неговата най-ранна фаза, за която има сведения, е “войнишки, беден,

отвратителен, брутален и кратък”.

 

Описанието на Хобс е теоретично и контра-фактуално. То търси изход от

несигурността и хаоса в тогавашните Англия и Европа. То не е квази-антропологично,

а аналитично и дедуктивно. То е важно рационално приемане, издигащо се над

ирационалната действителност, намерила своето отражение в някои вътрешни

проблеми в схемата на Хобс. Той вярва, че хората са достатъчно разумни, за да

достигнат до “предписания или общи правила” – “Законите на Природата”. Но те са

също така достатъчно разумни, за да знаят, че при отсъствието на закон в строгия

смисъл на думата (предписания, даващи приложими санкции) няма сигурност в това,

че останалите ще се придържат към тях. От общ интерес е да се живее по Законите

на Разума, но докато всеки един не е сигурен, че и останалите ще го правят,

разумният собствен интерес ще води до война. Следователно разумният индивид би

избрал да живее под властта на закона, би избрал да замени коварната конкуренция

с конструирането на “естествена среда” за “мирна” конкуренция, в която

неравенствата ще се проявят, но където човек може, най-малкото, да определи

собствените си “интереси”, да живее “свободно” и да е спокоен за себе си и

своята собственост. Всичко това е ярък анализ и защита на societas. Така

стремежът на Хобс към социална и политическа стабилност, законност и ред

съответства и взаимодейства, допълва се и е израз на следкартезианското търсене

на научна и интелектуална стабилност, сигурност и достоверност.

 

Това че Хобс твори в разгара на Английската гражданска война донякъде обяснява и

причините, поради които, въпреки големия акцент върху идеята за войната, той не

се интересува особено от войната в нейния собствен смисъл, т.е. като насилствен

конфликт не между членовете на някаква държава – гражданска война – а между

държавите. Разбира се, както Макиавели пророчески осъзнава, завоевателните войни

за разширяване на държавата и за колонизация стават от времето на Хобс

доминиращата задача на държавите. Важно е също така да се отбележи, че след

Макиавели нито един теоретик от “либералната традиция” в социалната наука не

поставя войната в центъра на своите анализи. Веднъж щом “държавата” и “обществото”

били открити, всичко, което става в “обществото” е зависимо от войната или

мобилизацията за война.

 

Приносът на Хобс към науките за човека е забележителен. Забележително е също

така, че от съвременна гледна точка не е осъзнато напълно, че различни версии на

неговите идеи все още подкрепят множество теории в областта на социалните науки;

и че societas остава неявна основа на значителна част от съвременната социална

наука. Липсата на разбиране се дължи отчасти най-малкото на факта, че се

пренебрегва уместността на Хобсовия модел за конкуренцията, който той използва,

за да обедини предпоставките на “политиката”, идващи от “човешката природа”.

Идеята за конкурентния пазар е съществена част не само от съвременната

икономическа наука, но също така е значителна част и от политологията. Хобсовото

влияние върху съвременната социална наука не се вижда отчасти и поради това, че

той не рядко е разглеждан като краен анти-либерал. В действителност, в много

отношения, той е предтеча на либералната социална теория. Нито един либерал не

защитава неговия Левиатан (узаконеният абсолютизъм), но неговата методология,

неговите предпоставки и аргументи са напълно либерални. Така например, може би

Хобс е първият голям теоретик, който дефинира свободата по либерален маниер като

“отсъствие на противопоставяне” между хората (глава ХХI) и доказва, че законът (единственото

уместно “препятствие”) дефинира “гражданската среда”. Той е условието, което

позволява на хората да живеят частния си живот.

 

Идеята за societas може да бъде крайъгълно понятие за новия вид политически ред,

който трябва да играе значителна роля при самото дефиниране на науката за

политиката. С една дума, тя подкрепя идеята, че науката за политиката е наука за

управлението.

 

Науката за управлението

 

Чрез понятието за societas политическата наука поставя в основата си понятието “общество”.

Съществуват “частни лица”, всяко от които притежава “собственост”, а правилата

на поведение ги обединяват. Професията, класата, статусът, религията, расата и

дори родът могат да бъдат игнорирани от гледна точка на основния предмет на

интерес на науката за управлението. След Мил (1806-1873), както ще видим по-късно,

“икономиката” като специално занимание на “икономистите”, също може да бъде

изключена от науката за управлението. Политическата наука може да се занимава с

рационалното описание и анализа на “конституциите” и изпълнителните,

законодателните и юридическите практики; с фактите, имащи отношение към “законите”

и “сферите на управлението”; с процесите, влияещи върху формирането на “публичната

политика” в рамките на управлението.

 

Освен това, от ключовата идея, че “обществото” предхожда държавата и може да

бъде разглеждано отделно от нея, следват серии от допълнителни последици:

политическата власт е властта на държавата и тя е единствената власт.

Следователно, проблемът за властта е проблемът за най-добрата форма на държавата.

Свободата е свобода от, независимост от държавата, с изключение на това, че

държавата съществува, за да се грижи за спазването на “правилата на играта”.

Справедливостта е по същество процедурен въпрос, въпрос на признаване на “права”

и създаване на рационален механизъм, чрез който те могат да бъдат охранявани и

прилагани.

 

Всичко това нито става едновременно и изведнъж, нито пък практикуващите новата

наука за политиката са били винаги в състояние да се придържат строго към

набелязаната изследователска програма. Независимо от това, дори един бърз прочит

на An Essay on the First Principles of Government (1768) на Джоузеф Пристли, на

Fragment of Government (1776) и на Federalist Papers (1787) на Бентам, на Essay

on Government (1823) на Джеймз Мил и на Cosiderations on Representative

Government (1861) на Дж. Ст. Мил, ще потвърди, че в “либералната” традиция “науката

за политиката” е била поначало наука за рационалното управление.

 

Алтернативите, които предлагат Русо и Монтескьо

 

През осемнадесети век творят и такива автори, които имат алтернативни концепции

относно науката за политиката. Както отбелязват Хегел и Дюркем, сред тях се

открояват Русо (1712-1778) и Монтескьо (1689-1755). Според Русо политическата

наука трябва да бъде наука за незаконната държава, тъй като според него

действителен суверен е целият народ, обединен чрез договор. “Държавата” е просто

съдийска служба (магистратура). Нейната власт е изключително изпълнителска,

включваща “отделни актове, които не са от сферата на правото”. Правото е

собствената сфера на действие на суверена, чиято власт и права са “неотчуждаеми”.

Поради това, че Русо бил радикален демократ (Конт се отнася към него като към

основател на “аналитичната школа”), той разглежда “управлението” (правителството)

от чисто техническа гледна точка, като имащо малка реална значимост, и което в

законовата държава ще се грижи за самото себе си. Русо успял напълно да прикрие

този момент от социалната си философия чрез своите забележки относно вътрешните

структури на правителствата и подходящите за всяка форма на управление условия,

пишейки така, сякаш се съгласява с традицията, приемаща, че правителствата

създават законите. И наистина, докато идеята, че демокрацията е форма на

управлението (идея, която стои в основата на политическата наука от двеста

години насам) би била анатемосана от Русо, все пак е твърде очевидно, че тя е

вторичен резултат от разбирането на политическата наука като отчуждена и порочна

форма на представяне на управлението. Не случайно приемането, че демокрацията е

по-скоро форма на управление, отколкото форма на асоциация или на “конституция”,

служи много добре на враговете на демокрацията – както добре са разбирали това

Аристотел, Медисън и Хайек. За този, който все още мисли през призмата на “републиките”

с размера на Атина, Венеция или Холандия, “демокрация” означава управление чрез

“народа” (demos), а не управление на, т.е. над или за народа. Тя е така

наречената “пряка демокрация”. След края на осемнадесети век идеята, че “народът”

трябва сам да създава правилата, които “управляват” неговия живот, е била ключов

инструмент на идеологията за модерната държава, защото (както авторите от

осемнадесети век отбелязват) “представителната власт” не е “демокрация”.

Изключителната новост, която налага възприемането на идеята за “представителната

власт” като форма на демокрацията, се състои в това, че тя избягва проблемите на

демократичното управление, и по-специално, проблема, който Аристотел отбелязва –

проблемът за управлението чрез бедните в интерес на бедните. Разбира се, в

епохата на националните държави било лесно да се изостави старото разбиране и (особено

след Първата Световна война) да се осмива Русо, да се обвинява в

непоследователност, или още по-лошо – да се причислява към предшествениците на

фашизма.

 

Що се отнася до Монтескьо, тук спорните въпроси са по-малко. С напредването на

времето неговото съчинение “За духа на законите” (L”esprit des Lois) става все

по-ясен и все по-добър пример за алтернативна концепция за политическата наука.

Изходната предпоставка за размишленията на Монтескьо съвпада с тази на неговите

съвременници – освобождаване от предразсъдъците и разкриване действителната

природа на нещата. По този повод Рандъл обръща внимание на една важна особеност:

“За разлика от другите пионери социални учени на осемнадесети век, той не

разглежда [науката за обществото] като социална физика от Нютонов тип. По-скоро

тази наука трябва да бъде естествена история на човешките общества, основана не

върху геометричния метод, а върху метода на натуралистите от рода на Буфон и

Линей: търпеливо изследване на фактите, внимателно класифициране на типовете

общества, точно изучаване на тяхното развитие и техните отношения с околната

среда, водещи до формулиране на общи принципи.” (Randall, 1962)

 

Дюркем твърди (противно на всеобщата критика), че забележителната трипартидна

класификация на формите на управление като “монархии”, “деспотии” и “републики”

е както “правдива”, така и “проницателна”. Той приема, че това не е класификация

на формите на управление, ако те се разбират като “политически режими”.

Възгледите на Монтескьо са наистина далеч по-широки. Трите типа общества се

различават не само по броя на управляващите и по администрирането на публичните

дела, а по своята вътрешна природа (Виж Durkheim, 1960, p. 25). В този случай

езиковите затруднения са твърде симптоматични. Неправилно е да се твърди, че

Монтескьо предлага класификация на формите на управление в смисъла, в който ние

използваме този термин, но също така е погрешно да се казва и това, че той дава

класификация на обществата – т.е. да се използва езикът на Рандъл и на Дюркем.

Строго казано, не е вярно докрай нито едното, нито другото разбиране. Монтескьо

на практика прави класификация на човешките обединения като социално цяло, като

политически конституирани общества. По-точно казано, това са комплексни взаимно

свързани единици, които са продукт на комплексни каузални детерминанти.

 

Поради това, според Монтескьо, е необходимо да бъдат взети пред вид и

постиженията на географията: “деспотиите” процъфтяват в обширните равнини (Spirit,

bk. XVII, 6). “Законът на Мохамед, който забранява пиенето на вино, е … в

съответствие с климата на Арабия” (bk. XIV, 10). Размерът на държавата също е от

значение: “Естествено е републиката да съществува само на малка територия; в

противен случай тя не може дълго да просъществува” (bk. VIII, 16). Законът се

намира в “отношение” не само с тези, но и с останалите аспекти на живота, “с

религията на обитателите, с техните навици, богатство, брой, търговия, маниери и

обичаи”. Интересът на Монтескьо бил насочен към всички тези отношения и те,

взети заедно, са това, което образува Духа на Законите. “Аз, казва Монтескьо, не

разделям политиката от гражданските институции, както и не претендирам да се

занимавам със законите, а с техния дух” (bk. I, 3). Във връзка с това е

необходимо да се отбележи, че Монтескьо вижда ясна разлика между законите, на

които човекът се подчинява като природно същество, и обществените закони.

Първите предхождат вторите във времето. Те могат да бъдат изучени, като се вземе

човекът независимо от обществото. Това са законите, управляващи живота на човека

в естественото му състояние. Вторите определят поведението на хората в

обществото. Поради това, че хората са съзнателни същества, обществените закони

са по-трудни за изучаване от природните. Но какво е по-конкретното отношение

между природните и обществените закони – и в частност кои фактори играят

първостепенна роля по отношение на обществения живот? На този въпрос Монтескьо

не дава еднозначен отговор. Това е една от причините той често да бъде наричан

географски детерминист и редукционист, който обяснява и свежда социалното до

природното.

 

Но така или иначе Монтескьо има сетива за каузалните комплекси, които

детерминират характера на цивилизациите и държавите. Неговото творчество е

изключително илюстративно описание на политическия свят, в който самият той

живее – свят, преживяващ забележителна трансформация. За Монтескьо “републиките”

са лесно управляеми исторически парадигми на Атина и Спарта; “монархиите”

парадигмално са онези кралства, които са се развили от корените на Западния

феодализъм, съставен от относително автономна аристокрация и “парламенти”. “Деспотиите”

са империи (Отоманска, Руска и пр.), конгломерати от много различни езикови и

религиозни групи, подчинени на военната власт на един Цезар (Цар, Султан) и

неговата лоялна свита от васали. Поради това, че тогавашното общество се

намирало в състояние на непрекъснати промени, Монтескьо оформя своята

класификация в продължение на повече от четиридесет години. Въпреки това,

подходът на Монтескьо остава аисторичен. Той формира обществени и политически

типове върху основата на ограничени емпирични наблюдения и ограничени знания за

психиката и физиката на човека. След Монтескьо моделите на античните републики

губят своята притегателна сила, а монархиите били отъждествявани (с изключение

на Русо) с деспотиите от идеолозите на “народния суверенитет”.

 

Към всичко това американците добавят редица неща. След спечелването на войната

за независимост, те дават на света идеята за суверенния народ, за

самоопределящата се “нация”. След периода на изпробване на конфедеративната

форма на управление, те достигат до съвършено ново решение (дори по-ново от “Английската

държава”, където републиката е дегизирана като монархия) на проблема за

модерната държава. Пренебрегвайки напълно предупреждението на Монтескьо относно

несигурността на “мирните републики” – дори при конфедерацията, те успяват да

извлекат всичко положително от идеята за “политическата свобода”, което е

подхождало на тогавашните условия. Французите на свой ред, не успяват да се

справят толкова лесно с проблема. Свалянето на аристокрацията (кралят и

дворяните) прераства в насилствена революция, която е последвана от серия “републикански”

опити за конституиране на “модерната френска държава”. Един далеч отиващ

резултат от тези събития е отхвърлянето от самите философи на теорията на

Монтескьо за добрата държава. Независимо от това, важно е да се отбележи, че

въпреки че неговите възгледи стават твърде бързо анахронизъм, неговото понятие

за една единна “политическа наука” и идеята за разделението на властите не

остават незабелязани – както от привържениците, така и от противниците на

правовата държава. “Позитивната философия” на Конт и Немската идеалистическа

философия на историята, както ще проличи по-късно, са понататъшни последици от

тези забележителни събития. Но преди това ние трябва да се обърнем отново към

периода, който току що разгледахме, за да установим появата (от “политиката”) на

“политическата икономия” – науката за човека, която първа достига до идеята за

социални закони и която е приета като първата от действително научните социални

науки.

 

*Студията е част от научната монография на Иван Върбанов “Философски проблеми на

социалните науки през 17-19 век”, 2005, Свищов.